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【海潮梵音】刘宇光:战后马来西亚的三系上座部佛教:及其与华人社群的互塑(上)

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战后马来西亚的三系上座部佛教:及其与华人社群的互塑(上)

 

文 | 刘宇光

 

本文原载于《汉语佛学评论(第七辑)》,有删节。

 

前言

 

笔者年前提出“南方汉传佛教”之观念,探讨当代马来西亚汉传佛教与社会之间的关系,本文将目光转向组成大马佛教的另一重要传统,即上座部 (Theravāda)。

 

时下中国学界在探讨马来西亚佛教时,虽然都会象征性地扼要提及其“多元”,但罕能以讨论汉传佛教等量齐观的比重,认真对待当地同样重要的上座部,更遑论探讨它们在马来西亚与汉传佛教之间的关系,乃至这些上座部是如何重塑以华人为主之佛教社群的宗教内涵,仿若这些不同的佛教传统只是各行其是,而彼此无关。

 

但事实上,如果不讨论上座部,我们甚至连马来西亚汉传佛教都无法妥善理解,中国学者白玉国、郑筱筠等氏有关马来西亚佛教的讨论即为典型例子。从数量上来说,大马上座部的规模的确小于汉传,但它在大马佛教的角色却非常重要。大马上座部起码由三个明显不同的子系统组成,即泰暹 (Thai-Siamese)、斯里兰卡 (Sri Lanka) 及缅甸 (Burma)。由于地缘和历史的关系,三系上座部与马来西亚的关系各不相同,既有是外地传入,也有是原生但边缘的。三者进入大马的历史渊源、塑造大马佛教时所起的作用,及在华人佛教社群中的影响力,具体状态各不相同。

 

本文的着眼点是三系上座部在战后是如何以不同方式,重塑当代马来西亚华人的佛教传统。所以下文三节依次讨论泰-暹、斯里兰卡及缅甸三系上座部,是如何进入并扎根于20世纪马来西亚,并在第四节进一歩剖析这些不同的上座部,是如何由原本移民社群的族裔宗教,跨过族群边界,取得华人佛教社群的信仰与支持,使双方结合日趋紧密,逐渐成长出张漫涛在40年前曾预言,陈美华 和笔者近年所提出的概念:“马来西亚佛教”(Malaysian Buddhism)。

 

在进入正文的讨论前,还需要就数个中文用词作出说明。由于独立前后,马来西亚当地华人的中文词汇,尤其是国名、地名等都有变化,而且多少反映一定的政治转变,虽然部份情景可以新、旧二词通用,但亦不乏特定阶段专用字眼,起码包括殖民时期与独立后的马来亚 (Malaya) 和马来西亚 (Malaysia)、锡兰 (Ceylon) 和斯里兰卡 (Sri Lanka)、星嘉坡和新加坡 (Singapore,独立前后的异译),此外尚有作为族群身份的暹 (Siam) 和作为政治身份的泰 (Thai)等,作为保留原母国身份的侨民与入籍认同新国家的移民之分判。下文按情况分别使用,不另作说明。

 

 

一、马来西亚的泰-暹上座部

 

历史上泰—暹系上座部在马来半岛诸如槟城等地,早在1845年即获英殖民政府拨地建有数寺,以服务移民社群。但在这一历史阶段中,马来半岛上的泰暹上座部都是侨民的族裔宗教,并未有跨过族群边界,遑论对地区佛教的重大影响。本节在此将焦点转移到马来西亚独立后仍有泰暹裔社群聚居,西北部的吉打州 (Kedah) 和东北部的吉兰丹州 (Kelantan)。

 

北马二州的暹系上座部虽然在族群与宗教上都是势单力薄,但某意义上却是原生的。马来族学者穆罕默德‧伊斯梅 (Mohamed Y. Ismail) 指出,即使连独立后,力举马来族才是马来西亚原住民的大马官方,虽未有在法律层面作出公开的确认,但在土地权上,却明确给予暹裔族群与马来族无异的投资津贴计画 (Amanah Saham Bumiputra),默认其原住民 (bumipuetra) 的历史渊源甚至比马来人更早

 

北马二州处于今天泰国南部与马来西亚北部,两国边界接壤地区的马方境内。双方国境内,互相有被当作本国少数民族的对方族群,其在族裔、语言、风俗、文化及宗教与对方是相同,甚至本就是同一个社区和家族,只是现代民族―国家以主权概念划定其政治版图时,人为地将它一分为二。这为地区社群日常生活造成诸多干扰与不便,甚至影响生计。北马暹裔佛教社群和泰南马来裔穆斯林社群双方同样作为本国的少数族群,皆不同程度面对类似处境,即作为少数民族,虽然一方面受到本国法令规管,但另一方面却不一定如主流族群的国民般,能够在现实上平等地享有各种权利保障和资源,甚至遭到敌意对待。

 

另一方面,他们也许会对对方国家主流族群的文化、语言及宗教身份有主观认同,但却不具有法律意义的国民政治身份受到保障。在这种情况下,双方的部份居民,皆会私下以各种手段与联系(亲属、结婚及产子等家庭关系),成为实质上拥有双重身份的人。虽然国家政权及官方当局会认为,这些具双重身份的人可算是在破坏国家主权(sovereignty),但对百姓而言,双重身份使其可以灵活地往返游走于两国接壤的地区,以解决其日常生活各种所需。

 

 

唯有对现代民族-国家政治版图制度造成跨境民族之困扰,及当地居民为何 (why) 和如何 (how) 以双重身份作应对之处境有一定的认识,我们才能理解下文所论及,大马暹裔僧团和泰国国家僧团之间,在宗教暨教育上的特殊联系。

 

欧文‧约翰逊(Irving C. Johnson)探讨马来西亚北部吉兰丹州 (Kelantan)信仰泰国上座部的暹裔农村社区,在以伊斯兰教为官方宗教的州政府统治下,政治上如何既不招惹官方忌惮,但又能技巧地维系族群的宗教-文化身份,并在身份、地缘空间、日常生活上,不断灵活地游走在两国边界之间,实质上形成某种实用的准双重身份。

 

尤为重要的,是其与泰国之联系,使他们摆脱了在马来西亚无论从社会阶级角色、宗教文化身份,到地理上的边缘位置。约翰逊的讨论虽然涉及佛教,其侧重点是当地农民大众在日常社会生活下,信仰所反映的跨境状态,惟对信仰上座部的社群而言,维持一个体系完整的佛教传统所不可或缺的僧团及其僧伽教育,则着墨有限。

 

 

北马二州暹系寺院与泰国僧团之间的跨境联系并不始于今天。黑田景子 (Keiko Kuroda)的研究指出,泰国官方对北马暹裔的支援,自大马独立前夕,已有其渊源

 

1950年代英殖民政府后期,过渡进入马来西亚联邦政府,及最终政治独立,前后十余年,两个政权为避免共产主义全面蚕食东南亚,皆奉行反共原则,在马来亚半岛剿共过程中,对马共游击队进行坚壁清战的军事围剿。为确保断絶马共补给线,设立军事无人地带,并成立“新村”,将马共补给线上潜在据点的农村及乡镇人口全部清空,作强制撤离。

 

当中被波及的虽然主要是华人,但亦有相当数量的暹裔社群受到影响。军队在剿匪过程中,曾错把暹寺存粮目为资匪,而误毁有数百年历史的寺院,泰国政府的抗议几乎引发泰、马二国的外交争执,泰方提出赔偿要求,为马来亚接受方息事。及后大马当局剿共完毕,暹裔社群从变相的集中营“新村”返回世居数百年,但几已成废墟的祖村时,泰国亦资助修复,其中即包括寺院及僧团等的宗教重建。

 

在前述1950年代的这一背景下,泰国僧团从没有减弱过对北马暹裔僧团的关注。亚历山大‧霍斯特曼 (Alexander Horstmann) 在有关泰-马边界,如暹裔一类跨境族群,是如何应对族群生存上两难处境的讨论中指出,吉兰丹州的主调是伊斯兰乌托邦思想,这使得当地佛教原社群制度在这庞大压力下,持续碎片化和边缘化,尽管如是,仍然未能削弱佛教作为暹族文化核心身份认同的程度


但另一方面孤掌确实难鸣,吉兰丹州暹裔族群的长辈抱怨,因暹文化价值观的日渐流失,反映在社会上,是青年吸毒、消费主义等问题日益严重,既无法维持僧团,且因族群传统之走弱,年青人出家意愿偏低,语言传统亦罕能超过小学水平,所以吉兰丹州暹族寺院欠缺僧侣实非罕见,从而使暹裔身份面临危机。

 

黑田景子以其在北马另一个原生暹裔聚落地区吉打州为据,对他们在民族-国家阴影下的处境,作田野观察之两份报告中提到,由于暹语是少数族群语言,并不属于大马国家教育系统的范围,因此资源短缺,欠缺语言教学,年青暹民语言水平日劣。所以若欠缺外来力量的介入与支援 (例如下文会论及的泰国僧团等),北马二州的暹裔要单凭本身现状来维持其基本传统,恐怕都举步为艰。所以,吉兰丹暹裔社群并不回避他们希望取得泰国的更大支持,但碍于国际外交的规定,泰国官方人员如领事、外交人员、议员政客除了偶尔礼节性地参与节庆活动外,能够做的都很有限。

 

然而,在国家之间以政权为主的官方外交以外,还存在非官方的公共外交,其中包括以宗教暨教育领域为主题的。伊斯梅 (M. Ismail) 解释泰国国家僧团多年来是如何在吉兰丹州伊斯兰国度内,使北马暹系上座部得以近乎絶处逢生。

 

泰国僧团有派赴马来西亚,被当地华人音译作昭坤 (Chao Kun) 的高级僧爵领导与管辖在马的所有泰-暹佛教事务。具体包括每年都会派员到吉兰丹州的两座寺院,为当地暹系僧侣进行教理考试 (nak tham),并从泰国进口配套教材。泰国僧团籍着主办当地僧团的教育及考试,来维持大马暹系上座部与泰国僧团之间的关系。泰南僧团主管在吉兰丹暹系寺院的重大庆典中经常担任荣誉赞助 (phuu upatham)、宗教仪轨顾问,及巴利唱诵指导,僧团成员亦会集体跨境与会。寺庙现场的大众文娱活动是来自泰国的传统,所使用的是代表泰国官方的曼谷泰语,而非吉兰丹的暹语方言。所以在大马暹裔佛教的重建过程中,僧侣作为宗教精英,同时也担当泰语和泰-暹文化的守护者,并从泰国进口大量宗教用品,乃至援引曼谷式的寺院建筑方式。

 

故此北马暹裔与泰国国家僧团之间,建立有马来西亚政府所知悉而又没有异议,特殊而密切的宗教关系,大马的暹系上座部几乎成了泰国国家僧团的境外教省。跨境进入北马的泰国僧侣,在维持诸如泰语、风俗、宗教等当地暹裔族群的文化身份认同上,担当非常重要角色,若泰国僧团没有对马境暹僧提供跨境支援,暹裔社群的文化传统和身份认同皆难以为继。

 

但另方面,由于吉兰丹暹寺是在泰国国家僧团管辖权之外,所以他们可以有更大空间,按照马来西亚处境,作更弹性与宽容的灵活安排,调整外围的宗教元素,以兼取马来及华人的信任和支持。例如在不违反伊斯兰教优先的马来西亚基本宗教秩序下,邀请伊斯兰苏丹 (sultan) 在节庆仪式中担任佛教的政治保护者 (phutthasasanupathampok)。当然,暹裔上座部也有责任遵守不向马来族弘扬佛教之规定,以免引发宗教纷争并干犯马来西亚宗教法令。不过佛教场所或由僧人执行,但与佛教没有直接关系的传统医药、占卜巫术及节庆文娱等,则不在此限。

 

上述提到泰国僧团介入北马暹裔的行动其实都只是前奏,真正的归旨在于泰国上座部的僧伽教育,尤其是现代高等教育。泰国僧团将此北马吉兰丹等地暹裔青年项目整合在以曼谷和泰南宋卡省 (Songkla) 为基地的佛教基金和网络内,使马籍暹裔学生有机会到宋卡省升读大学,并在重建其佛教价值和泰―暹文化认同后,回输返马方家乡。

 

所以凡在泰国僧团此项目下跨境推荐赴泰升学的年青一代北马暹僧,多有熟悉科技与马暹环境的现代饱学僧侣,他们离开寺院主动走入社区,以传统暹鼓等音乐文化及电脑,展开以暹裔年青人的价值教育为目标的项目,重建佛教信仰,并较先前的僧侣更熟悉文本、戒律、禅修、苦行等。

 

同时,北马西部吉打州 (Kedah) 的主要寺院也与泰国的摩诃朱拉隆功僧伽大学 (MCU) 建立正式合作关系。由僧伽大学所培养的马籍暹裔年青学僧,在毕业后派赴马来西亚各地,逐渐接替本土僧侣出掌沿途出缺(沿途出缺是何意?指:马来西亚各地泰系寺院的僧团执事空缺)的寺院。在泰国僧团所推动的大马暹系上座部复兴中,泰国外交系统驻大马的使馆在后勤工作上皆有作出协助,例如位处吉隆坡的雪兰莪佛教协会 (Selangor Buddhist Association) 就是由曾在泰国受训的北马吉达州暹裔僧侣负责,大马其他暹系上座部僧团,亦与泰国僧团配合。

 

 

在此值得注意的有数点。首先,由于马籍暹裔社群人口数量有限,未足以对马来族或大马政权构成威胁,所以大马官方当然知道泰国僧团在北马二州暹裔社群的佛教复兴背后,担当着重要角色,但并没有禁止。

 

其次,是泰国上座部介入塑造大马暹裔佛教的方式与缅甸、兰卡,甚至汉传等其他佛教传统在大马的推进方式完全不同。其他传统都是以个别或少量僧侣 (例如达摩难陀、竺摩等僧侣) 受佛教社群之邀而赴马弘法,不涉及高度组织化、大规模的资源及人力调动。但泰国僧团的介入,既是高度组织化,亦涉及官方,无论这是指泰国僧团高层政策的直接统筹,乃至曼谷其他官方部门,例如教育部和外交部的后勤支援。由于以组织来进行推进,因此涉及推动大马暹裔佛教的泰国僧人,都是以组织的身份展开活动,并不凸显个体角色或个人色彩,所以整个过程都是泰国僧团的组织及既定政策,虽然大马的汉传和兰卡上座部都有标志性人物,但泰国僧团对大马暹系的大力支援,却没有凸显具知名度的关键个体。

 

第三,在泰国接受教育的马籍暹僧于其学业告一段落后,其实是变相受命于泰国僧团,当中现代的高等僧伽教育,是泰国僧团在推动佛教与社会接轨的重要着力点,尤其成熟的现代僧伽高等教育,也是需要培养出胜任在大都会应对现代政、经及各种专业精英群体的僧侣。所以除了如已述,部份暹僧回大马接掌暹寺外,部份则会被调往新加坡这类具宗教关键地缘角色的大都会。

 

因而有需要在此对现代泰国上座部的现代僧伽教育,尤其高等教育环节的特点稍作说明,我们才能够更清楚地理解其性质,乃至当泰国僧团以僧伽教育来支援大马的暹系上座部的重建时,有何意义。泰国僧团的僧伽教育自19世纪中以来,经历三轮重大改革。包括暹罗王拉玛四世蒙固 (Mongkut, 1804-1864) 在出家期间创立重视对经教戒律作理性诠释之法宗派(Thammayuttikāt)、20世纪初金刚智(Vajirañāṇa-varorasa, 1860-1921)及1950年代大宗派毗蒙昙长老 (Phra Phimonlatham, 1903-1989)等数代僧团领袖所筹划的僧伽教育现代改革,其动力并不完全只是来自僧团内部,也来自官方及宏观的泰国内、外时局。

 

 

先后包括20世纪初在西方殖民主义的压力下,组建民族―国家;其次是战后冷战对峙的国际格局下,展开经济建设所造成的种种社会问题等复杂处境。这诚如缅甸学僧法主 (Khammai Dhammasani) 强调,若不兼顾宏观的政-教关系,泰国的这数轮僧伽教育改革皆是难以理解的。所以从知识结构和价值的组成来说,当代泰国的僧伽高等教育其实是泰国佛教与现代文明互动后的产物。因此泰国僧团现代教育的主要内容,是由传统的经教义理、现代人文暨社会科学,及国家意识形态结合而成。由于高等教育的这些新安排,及学僧毕业后在农村社区和行政都会的工作经验,是以僧团对现代社会公共价值观及其制度运作,皆有相当的学理知识与实务经验。另一方面,泰国僧团在制度上属泰国教育部管辖,受泰国官方节制,因而在宗教暨文化层面,僧团也是泰国官方宗教暨文化相关政策的主要执行者和代言者。

 

因此这些来自北马二州的马籍暹僧,无论是在曼谷摩诃朱拉僧伽大学 (MCU)或宋卡省的泰国僧侣课程计划受教育,都是根据泰国模式来复苏和重塑暹系上座部,从而这些马籍暹僧某义上是有双重身份,他们透过作为泰国文化据点之寺院 (wat),使泰国佛教连同泰国形像一并在社群大众里生根。

 

二,马来西亚的斯里兰卡 (锡兰) 上座部

 

过去两个世纪,斯里兰卡人是前后好几波,分批移居今天的马来半岛。兰卡和印度及缅甸一样,都是先被纳入东印度公司的势力范围,稍后再被纳进帝国版图,成为大英帝国殖民地,此后民间的往来迁徙甚为方便,尤其是沿着马六甲海峡的星嘉坡、槟城及马六甲等港口,都是商业种植农作物及农产品,如橡胶、茶叶、锡及咖啡等的集散地暨出口港。当时为着有效提高商业农作物到港口的运输效率,英殖民政府自十九世纪初始,从锡兰征集大量熟练的铁路技工,移居同样是殖民地的马来半岛,修建贯通港口、矿区及种植区之间的铁路网络。

 

英殖民政府所以要征集锡兰技工有三个原因,分别是通英语、熟悉英式工作制度,及防止华人人口过多,以维持族群平衡,便于统治。而对愿意应聘的锡兰人而言,除了谋生的经济理由外,也包括为了摆脱锡兰非常保守的社会种姓制度及族群冲突,所以应聘者甚至会改掉作为种姓标记的原姓名。移居马来半岛的兰卡人历经数代的缓慢演变,下及20世纪中叶之后,原在锡兰极为根深蒂固的种姓制度才得以逐渐淡化。此前在马来亚的低种姓锡兰人,甚至宁愿住在暹裔和华裔等异族社区,也不愿留在兰卡社区内生活。种姓制度甚至亦侵蚀僧团,不同的锡兰寺院与僧团背后,常常源于不同种姓之间的顽固隔阂。

 

兰卡上座部僧侣随赴马来亚半岛的最初原委,是为英治期间迁居马来半岛的兰卡铁路技工社群提供宗教服务。所以早期的主要据点,都是靠近兰卡的铁路技工社区,包括今天吉隆坡称作印度城的十五碑、槟城及星嘉坡等。所以锡兰宗教人员的迁往马来半岛,并非只有僧伽罗人的上座部僧侣,也有泰米尔的印度教教士,甚至有来自兰卡的基督徒,因为在十八、十九世纪,南亚基督宗教中心就是兰卡北部的贾夫纳 (Jaffna)。这些不同宗教的神职人员随众迁移他乡,其首要目的是从宗教与心灵上照顾同乡,以安抚流落异乡打拼的移民群体。

 

在此背景下,僧侣的主要工作是以寺院空间和宗教场合,为生活中充满恐惧、艰苦与不确定的移民社群,提供生命意义、族群历史文化、身份认同,及集体记忆等传承的载体,甚至是安顿客死异乡者的身后事如丧葬等。对信仰佛教的锡兰民工而言,马来亚当时的汉传及暹系上座部寺院,乃至改宗基督宗教的两族人教堂等,皆无法产生族群及文化身份的认同。所以十九世纪末先后在农场及铁道技工聚居的吉隆坡锡兰人社区建立数座锡兰寺院,其主要目的就是透过信仰、宗教节庆如卫塞节、仪式、风俗习惯、音乐戏剧、运动、讲道及语言教学,及寺院附属坟场,在宗教、文化及精神上,服务锡兰社区的需要。重新将家乡与风俗文化在此复制出来,一定程度上产生从花果飘零到灵根自植,从仍然希求落叶归根转为接受落地生根,愿以他乡作故乡之积极态度。

 

他们只要能够根据其传统宗教文化安顿飘泊的生命与心灵,则他们反而会逐渐接受现实上的新家,所以斯里兰卡上座部在马来亚是当地历史最悠久的佛教组织之一,像槟城玛兴达拉麻佛寺 (Mahindrama Temple) 的兰卡僧侣有在北马一带教化。但在絶大部份时期,其实都只是移民的族裔宗教,其传统迄 1950 年代止,皆没有跨越族裔身份的边界半歩。

 

 

虽然槟城在1940年代,其时受良好教育的新一代双语或英语年青华人开始注意到上座部,但下及1960年代通英语的兰卡僧侣才使上座部跨过族群的界限,传予华人,并逐渐成为塑造现代马来西亚佛教的重要传统,其关键人物是斯里兰卡上座部僧侣达摩难陀长老 (Ven. Sri Dhammananda, 1919-2006)。所以兰卡上座部在马来西亚走过数十年,到战后阶段才有机缘跨越单一族群,为其他族群所接纳。

 

据大马华人学者廖文庆 (Benny W.K. Liow)、兰卡裔学人迪席尔瓦 (H.M.A. de Silva) 及马籍汉传学僧释继旻 的资料整理,达磨难陀生平事畧如下。达磨难陀1919年出生于南部马打拉 (Matana) 的佛教家庭,家中有长辈是僧侣。少年出家后,16-19岁(1935-1938)就学于可伦坡维也华丹佛学院 (Vidywardana Pirivena, Colombo),19-25岁 (1938-1945) 就学于明庄严佛学院 (Vidyalankara Pirivena),26-29岁 (1945-1949) 赴瓦拉纳西印度大学 (Benares Hindu University) 深造,在吠檀多一元论背景的印度教著名哲学家拉达克诗南 (Sarvepalli Radhakrishnan, 1888-1975)的指导下,攻读哲学硕士学位。

 

完成学业后,达摩难陀返锡兰建设乡村,出版佛教月刊。1950年代初,受母校明庄严佛学院主管委派,接掌以兰卡人为主所组成,位处吉隆坡,被当地华人称作十五碑“锡兰佛寺”的佛教组织,随即赴任。达摩难陀后在1962年成立佛教弘法会 (Buddhist Missionary Society),向英语或双语的青年大专生 (华人为主,但也有其他族裔) 弘传佛教,及从事社区的宗教―伦理服务。1970年代马来西亚佛教青年总会 (YBAM) 成立,达摩难陀鼓励当时多个佛教青年组织加入马佛青总会,他本身同时应邀出任马佛青总会的宗教导师,指导当时的佛教青年。

 

 

就笔者搜集对达摩难陀的专题讨论所及,论者基本上都是马来西亚及新加坡佛教僧、俗人仕,如拿督洪祖丰 (Ang Choo Hong)、黄世界 (Ng Sai Kai)、廖文庆、释继愍 (戴丽花)、陈利威 (Tan Lee Ooi)、谢明达 (Jack Meng-Tat Chia)、释继旻等华人,非华裔论者则有兰卡人迪席尔瓦 (H.M.A. de Silva),其中部份有人文学科的学术背景。讨论的重点多在达摩难陀长老的个人生平、成长学习、宗教行事、弘法贡献、对好些伦理问题的基本态度、宗教作品撰著、宗教沟通等连串事谊的资料整理上。从研究的角度来说,在这些讨论基础上,尚有一些疑问仍有进一步推进的空间,不一定都充份触及资料字里行间包含的问题。所以本文在此不再重复前述多位论者对达摩难陀生平事畧已有的整理,而直接提出尚待深入的几点问题,以探讨在当代马来西亚佛教的早期蕴酿阶段,兰卡僧侣的角色。

 

在前述的达磨难陀生平中,首先应要注意的是其出生地或原乡,即兰卡西南部海岸。在整个亚洲佛教文明中,斯里兰卡不单是极少数仍然维持印度社会种姓歧视制度的佛教传统,甚至其僧团也是按照不同种姓作为划分的根据,即僧人根据各自的种姓所属,在不同僧团出家,不能混合。而兰卡上座部在大马社会得以由移民社群的族裔宗教,演变为跨族群宗教,其代表人物是十五碑锡兰佛寺达摩难陀法师,还有和冼都锡兰佛寺(Sentul Temple) 的沙拉南 (Saranankara) 法师,他们的原籍都是兰卡西南部海岸。

 

专攻现代兰卡僧团及其教育的美国人类学者杰弗里‧塞缪尔斯 (Jeffrey Samuels) 年前撰文探讨在马来西亚的斯里兰卡上座部僧团离散群体时,指兰卡西南海岸从事捕鱼 (karāva)、棕榈树采集工 (durāva) 及肉桂树皮工 (salāgma) 等低种姓者,在宗教上都受到1799年和1864年从缅甸引入的阿曼罗波罗派 (Amarapura Nikāya) 和兰曼匿派 (Rāmañña Nikāya),被主流高种姓 (goyigama) 把持的僧团所排斥,不能在上述派系出家而长怀不满与失望。

 

所以无论僧、俗,移民他乡的在原乡多属社会的弱势者,宁愿离乡以另闯天地,此类弱势社群在原乡面对由主流社群主导的民族主义意识形势时,其边缘身份使其对此怀有某种程度的怀疑、冷待及保留。所以塞缪尔斯认为,达摩难陀定居马来亚后,把其家乡僧团在种姓上受到的歧视,转化为对其他族群在家众 (尤其华人) 的开放。

 

其次,值得注意的是达摩难陀的求学经历,尤其是他曾就学的佛学院校。在此就他当年求学院校之一的明庄严佛学院 (Vidyālaṅkāra Pirivena) 作扼要的说明,以丰富对他教育背景的理解。19世纪中后期,兰卡佛教经历英国殖民统治的破坏,在反殖民的佛教―民族主义背景下,为了抵制殖民者透过对双方文化作出二元论式的简陋陈述,来竖立西方的文化优越感,兰卡上座部无论在佛教教理、僧团组织,及僧伽教育的重建上,都结合好些现代西方的理性原则,重新诠释佛教教理,把佛教表述为所谓“理性的宗教”。

 

这种态度亦反映在僧伽教育的设计上,明庄严佛学院成立于1875年,是今天斯里兰卡肯南尼亚大学 (University of Kelaniya) 的前身。它与1873年成立成立的明增 (Vidyodaya Pirivena),不单是19世纪斯里兰卡佛教,甚至也是整个上座部区域复兴佛教的重镇,明增学院即是今天斯里耶雅华达普拉大学 (University of Sri Jayawardhapura) 的前身。所以诚如同样是专研现代兰卡僧伽教育的另一人类学者安妮‧布莱克本 (Anne Blackburn) 所指出,明增和明庄严两座佛学院 (pirivena) 是结合了传统文字经教与现代的元素,来规划斯里兰卡的现代僧侣教育,以回应殖民统治,并抗衡殖民者所引入的某些现代元素为宗教、社会及文化所带来的影响,所以二院并非单纯传统,却是有现代元素的僧伽教育系统。

 

二院之间学风互有差异,在殖民时期,二者对传统梵、巴、僧伽罗三语的拼读、经典版本、教理释义等,传承及侧重各异。明增佛学院对学风、文化、社会及公共议题的取态慎重,更重视传统知识深度理解的继承,对实验性或开创性的新观点惯持审慎态度,无论在殖民时期或独立后皆与官方保持良好关系。而达磨难陀曾就学的明庄严佛学院,虽然也有参与三藏的编译和出版之大型计划,但对语言、文化、艺术及学术等领域,则持趋近现代的态度,也常以激进立场投身政治和社会议题,而引发争论,并导致社会大众的微言。明庄严佛学院素与官方关系疏离,宁自行筹措资源,以维持某种独立,后来为应对官方压力,才与在野政党建立紧密关系。二院校友遍布各地寺院僧团内,二者规模和在僧团与社会的影响力相若,皆颇自觉于维持一已学院学风传承和彼此的差异。

 

虽然二院在观念上皆继承自十九世纪兰卡学僧达摩波罗 (Anagarika Dharmapala, 1864-1933),但在公共议题上,二院上承其思想的不同侧面。与明增佛学院重视农村民生和多元宽容等务实的价值观相比,达摩难陀毕业的明庄严佛学院,反而更偏重反殖民的佛教-民族主义、僧伽罗佛教的文化复兴,及佛教特殊社会地位之重振等,有研究指明庄严佛学院的这些倾向,与达摩波罗思想中明显的宗教―族群排他意识不无渊源。而且明庄严佛学院全盛期的院长罗候罗‧化普乐 (Walpola Rahula) 鼓励学院的僧侣师生介入政治事务之著名言论,疑为独立后佛教僧侣以运动介入政治,从学理上开了绿灯。

 

 

虽然达摩难陀个人的知识成长,乃至其所身处的时代背景,与前述事态关系非常密切,但让人觉得意外的,是他虽然把上座部义理和实践带进马来西亚,但也许他原先在兰卡是来自被压抑的群体,加上印度的学习经验,使他能够有另一种角度,从而与兰卡僧团的现代纷扰保持距离,没有把该等混乱带进同为战后新兴国家,因而也同样面对后殖民处境 (post-colonial situation) 困扰的马来西亚。

 

第三点值得注意的,是达磨难陀在独立后的马来西亚,推动宗教联系组织 (MIRO),将宗教对话与合作常态化和制度化。一方面,他以寺院为平台,使年青一代的知识华裔和兰卡裔以佛教形成共通的平台,及后在此基础上,再与基督宗教、印度教、锡克教及其他佛教传统形成少数族裔的联盟,在新生的马来西亚国家中,与主流族群马来族和主流宗教伊斯兰教形成分庭抗礼。

 

但另一方面,在马来亚在决定政治独立的关键时刻,达磨难陀曾主持公开的宗教仪式,表达对新国家诞生的期待与支持。所以他显然支持新国家的成立,但同时意识到独立后马来族和伊斯兰教将成为国家主流力量,因此宗教和族裔上的少数者有需要建立某种联盟,发出足够的声音,联手维持共同权益以免被欺压及边缘化。从这一点言之,我们可以间接推测,达磨难陀不单没有对他的故国斯里兰卡有过于民族主义式的执持,甚至对于兰卡在独立后,僧团内部份声音为了坚持佛教的特殊地位,不惜造成族群冲突之行径,应该是有强烈保留的。而当面对马来西亚这个新国家的诞生时,达摩难陀的这种不执持故国,愿展望未来的开放态度,其实亦可见之于其他佛教传统中,有开放的胸襟与前瞻视野的部份僧人,例如与达摩难陀几乎同年抵达马来西亚,稍后在独立之际公开支持立国,并参与建立马来西亚佛教总会的汉传僧侣竺摩法师 (1913-2002)。

 

最后,达摩难陀如何 (how) 和为何 (why) 调整兰卡寺院从只服务族裔社群的原有立场,跨过族群界限作跨族传播?当代马来西亚佛教社群几乎无异议地公认,以达摩难陀为代表的大马-兰卡僧侣从1960年代之后,对英语或双语华人知识青年持续传播上座部佛教义理的理性诠释,这为当代马来西亚佛教的发展,带来根本而永久性的扭转。虽然纯粹从教理上来议,佛教是跨族裔的普世宗教,但从历史与现实上来说,佛教仍然难免变成族群身份认同的依据,而且不单以佛教徒与否作为分界,甚至同属佛教文明的一员,不同的传统作为不同族群的身份认同之依据,其间的距离与隔阂的严重程度,其实也常被低估。

 

虽然今天大马的兰卡上座部和泰-暹上座部类似,皆接受并供奉汉传大乘佛教的菩萨像,但达摩难陀在1960年代倡议兼纳华人在家众时,反弹首先就来自兰卡裔僧、俗社群,他们恐怕这会将华人庙宇风俗及汉传信仰带进兰卡寺院。虽然同样是兰卡寺院,但其法人身份及相关法律规定,在兰卡和马来西亚却是不同的。在兰卡,寺院是在僧人名下,但在马来西亚,则归马来西亚籍在家众组成的护法委员会所持有,当他们面对1960年代达摩难陀的改革倡议时,这反而形成更顽固的族裔中心取态,使改革面临制肘,尤其在早期阶段当达摩难陀等革新者尚未取得马来西亚公民身份时,制肘更是明显。后来倡议革新的僧侣透过另组主要是华人的附属居士组织,绕开以兰卡人组成的原寺委会,来举办各种宗教、慈善、文教及社区活动,把原有以兰卡裔为主的寺委会架空,此举一方面使华人信众在经济上支持寺院及其相关事业的发展,同时进一步参与社区建设。

 

 

问题是:为何达摩难陀要坚持违其族群的大不讳,在新国家诞生的前后,倡议宗教的跨族变革,积极推动大马的兰卡上座部由移民的族裔宗教,自我更革为跨族裔的普世宗教?时下从教界到学界的通行解释是:除了主流的马来族,兰卡僧侣与年青知识华人皆通英语。但是,马来西亚上层华人通英语,这并非战后的新现象,早在19世纪英治确立时,即形成此一群体。反过来说,兰卡上座部活跃于马来半岛百年,亦绝非战后新现象,以英治的兰卡来说,达摩难陀之前派赴马来的兰卡僧侣通英语,这亦应非不可能。所以,虽然华、兰卡二族精英皆有通英语者,但兰卡上座部跨过族裔界线的事并没有发生得更早,这时机纯属历史偶然,还是有其他因素直接促成此事?

 

其中一个有证据支持的解释是,战后英殖民政府重掌马来亚,由于东南亚地区政局已经卷入冷战的处境,英政权为了对抗共产党的渗透,而以持续长达12年的戒严和成立大量华人新村来进行剿共。英殖民当局邀请达摩难陀以英语弘扬佛教,是在文化价值观层面安抚华人,尤其受英语教育的年青一代华人精英,以预防共产主义吸引华人精英阶层的子弟,毕竟当年马共很多重要成员皆为华人。此一宗教作为政治工具之解释,由于确能列举具体证据,固然无从否认当初英国殖民政府的企图,但此一解释的可适用范围实不能被过度夸大与简化,最明显是无法有效以“官方授意”来解释,何以即使完成剿共,并独立建国后,达摩难陀数十年来对华人传教未息。

 

对此的可能说明,部份需要串连上文提及达摩难陀所倡议的多元宗教的交流与合作平台。马来西亚独立后,官方和主流族群以宗教暨种族为标准,设定谁是原住民 (bumiputena),从而在教育、经济政策及社会福利与权益上,建立日趋严密苛刻的制度化族群歧视,同时为确保马来族的人口优势,开始停止其他族群的移民,使少数族裔身陷不利处境。尤其需要注意的是,华人是少数族裔中的最众者,占当时总人口25-30%之间,且在城市和港口的工商产业拥有广泛的经济影响力,再来是印度泰米尔人,而兰卡人口甚至远远及不上泰米尔人,遑论其他。

 

独立后,兰卡社群由增长放缓变成逐渐萎缩,兰卡裔在马来半岛亦已定居两代,不可能再回兰卡。所以达摩难陀的宗教服务对象,除了对于在兰卡社群内沿用僧伽罗语外,亦需要以英语越过原有族裔背景,迎向其他族裔的佛教社群,其中最主要的就是华人,尤其是受英语或双语教育的年青一代华人大专生。从人口上来说,处于几乎最弱势兰卡裔社群因为宗教,而拉近与华裔的关系,并肩面对歧视的制度,尤其以华裔的经济实力及人口比例,对兰卡裔社群是有力的支持,可以使他们摆脱异常孤立的处境。时至今日,大马的兰卡寺院与僧团,已由族裔宗教完全转型为甚受华人佛教徒重视的跨族群传统。

 

 

在此不妨以达摩难陀等兰卡或缅甸裔僧侣有着重大贡献,一手推动其成立的马来西亚佛教青年总会为例,说明佛教在独立后的政治、宗教及族群环境下,如何成为族裔融和的平台。马佛青成立的早期阶段,达摩难陀等兰卡或南亚裔上座部僧侣所担当的角色之吃重程度实,不下于汉传僧侣,甚而犹有过之(特别在经教知识上)。而且当时马佛青成员在宗教传统、族裔和语言上,都是多元组合,汉传暨上座部、中英双语,及华人和其他 (如兰卡、缅、泰-暹、印等) 族裔,皆长期并存于马佛青,即使时至今日,双语、多族裔、多传统仍然是作为组织基本原则。虽然今天,其华裔成员所占比例恐怕要高于创会之初,但其自我定位仍然很清楚是佛教组织,而不是华人组织,所以必定对其他佛教传统及族裔持开放态度。

 

故此,小结言之,若与泰国上座部在大马以高度组织化的模式发挥影响力相比,兰卡僧侣是到达摩难陀的阶段,才近乎单枪匹马地展开活动。他在大马多年,与兰卡的僧团或国家之间,已经没有多大的官方工作连系。即使后来形成组织,但那基本上都是他经营多年后所一手建立,而不像泰国般,是以严密的现成组织和资源,近乎强势地进入大马。

 

对于马来西亚佛教的暹系和兰卡系上座部僧人的贡献之讨论上,存在一有趣的反差。前文的剖析说明两系上座部对马来西亚佛教在战后的发展与成长,其贡献可谓各擅胜场。不过,学界的讨论更多是放在泰-暹系上座部,但马来西亚佛教社群,尤其华人,却更多是聚焦在兰卡上座部的关键僧人身上。与此一热忱相比,大马佛教社群对暹系上座部的讨论明显偏低。这很可能只是兰卡以英语为媒介,在跨族群的影响上,较易受到英语或双语良好的现代教育华人佛教社群所触及,暹系部份仍然以泰―暹语言为主要媒介,除非华人佛教社群循泰-暹语媒体的讨论入手,否则其受宗教社群触目的程度,则低于兰卡。

 

然而学界对大马的兰卡上座部之讨论却颇有限,到近年才有专研现代兰卡上座部佛教的人类学者如杰弗里‧塞缪尔斯 (Jeffrey Samuels),带着对兰卡本土僧团现代发展的理解为知识背景,就马来西亚的兰卡僧团离散 (diaspora) 群体首度作专文探讨。但另一方面,出于人类学对族群跨境流动和异族杂居现象的关注,时下国际学界对北马泰―暹族群聚落上座部僧团与泰国之间的宗教―教育互动关系,却有相当研究。诸如前文提到的穆罕默德‧伊斯梅 (Mohamed Y. Ismail)、欧文‧约翰逊 (Irving Chan Johnson)、黑田景子 (Keiko Kuroda) 及亚历山大‧霍斯特曼 (Alexander Horstmann) 等,乃至其他如黄蕴 (Huang Yun)、萨蒂庞‧邦马 (Suttiporn Bunmak)、祖里阿‧拉沙夏 (Zuriati B.M. Rashid),及罗杰‧克萧 (Roger Kershaw) 等,都曾撰文探讨北马的泰-暹上座部问题。

 

文 | 刘宇光

图 | 源自网络,侵删

 
 
 
 

《汉语佛学评论(第七辑)》

 

由广州中山大学哲学系佛学研究中心、岭南佛教文化研究院主办的《汉语佛学评论(第七辑)》,共收文章十五篇。
第一部分,收录释依观翻译的日本著名佛学家木村泰贤、忽滑谷快天的五篇重要论文,以及江灿腾所撰关于忽滑谷快天《武士的宗教》一书的学术史溯源研究,其中主要涉及现代佛学研究方法论和明治时期的禅学问题,对汉语佛学界来说都是能够带来启发的论题。
第二部分涉及经典注疏、人物研究等,收录论文四篇。其作者在国内外学界均有较大影响力,论文所涉议题丰富,研究方法多样,学术视野开阔,对当前的佛学研究具有一定的推动作用。
第三部分收录论文两篇,包括汉传佛教教育功能的评议、战后马来西亚三系上座部佛教及其与华人社群的关系研究。
第四部分为书评、研究述评等,为进一步开展相关研究奠定了坚实基础。
 
2022年2月17日 17:36
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